L’amitié comme chemin : De la “Théorie U” à l’agapè

Essai de synthèse philosophique, théologique et pratique

“Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; je vous appelle amis, parce que je vous ai fait connaître tout ce que j’ai appris de mon Père.” — Jean 15, 15

“Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis.” — Jean 15, 13

“Personne ne peut siffler une symphonie. Il faut un orchestre pour la jouer.” — H.E. Luccock

Préambule : Le mot le plus dangereux…

Il existe un mot si simple, si usé par l’usage quotidien, si vidé parfois de sa substance par la superficialité des relations modernes, qu’on oublie qu’il constitue peut-être la proposition la plus révolutionnaire jamais faite à l’être humain. Ce mot, c’est ami.

Lorsque Jésus, la nuit avant sa mort, se tourne vers ses disciples et leur dit : “Je ne vous appelle plus serviteurs… je vous appelle amis”, il accomplit un geste d’une audace théologique et anthropologique sans précédent. Il ne propose pas un contrat. Il ne propose pas une doctrine. Il ne propose pas un système moral. Il propose une relation — la plus égalitaire, la plus libre, la plus exigeante et la plus belle qui soit.

Ce troisième essai est une synthèse. Il reprend ce que le premier a établi — le pharisianisme comme pathologie de la relation, la voie christique comme son antidote radical — et ce que le second a illustré — l’intelligence de la ruche comme modèle naturel d’une communauté vivante et différenciée — pour proposer un chemin accessible à tous : croyants ou non, chercheurs spirituels ou simplement hommes et femmes de bonne volonté qui pressentent que quelque chose d’essentiel est possible entre les êtres humains, et que nous n’en sommes pas encore là.

Ce chemin a un nom ancien et un nom contemporain. Le nom ancien est agapè. Le nom contemporain est, entre autres, la Théorie U d’Otto Scharmer. Et au centre de ces deux noms, comme une colonne de feu qui les traverse et les illumine, il y a cette parole de Jésus : “Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis.”

Première partie : L’amitié — ce que nous avons oublié

1.1 Trois mots grecs pour une seule réalité manquée

La langue grecque, avec sa précision remarquable, distinguait là où le français amalgame. Elle avait trois mots principaux pour désigner ce que nous appelons paresseusement amour : l’éros, le désir passionnel qui cherche à posséder et à être comblé ; la philia, l’amitié élective entre semblables qui partagent des valeurs et des intérêts communs ; et l’agapè, cette forme d’amour qui ne dépend ni du désir ni de l’élection, qui aime sans condition, qui donne sans calcul, qui choisit l’autre non parce qu’il est désirable ou semblable, mais parce qu’il est.

Aristote, dans son Éthique à Nicomaque, consacre deux livres entiers à la philia — l’amitié — qu’il considère comme l’une des vertus les plus hautes et l’un des fondements indispensables de la cité. Pour lui, l’amitié véritable — par opposition aux amitiés d’utilité ou de plaisir — repose sur la vertu partagée : deux êtres qui s’estiment mutuellement pour ce qu’ils sont en profondeur, et qui se tirent vers le haut par leur relation.

Mais l’agapè paulinienne et johannique va encore plus loin. Elle ne requiert pas la réciprocité. Elle ne requiert pas la ressemblance. Elle ne requiert pas même la vertu de l’autre. Elle aime en premier, elle aime gratuitement, elle aime jusqu’au bout. C’est ce que Paul décrit dans le célèbre hymne de la première lettre aux Corinthiens (1 Co 13) avec une précision qui ressemble davantage à un portrait vivant qu’à une définition abstraite :

“L’agapè est longanime, l’agapè est serviable, elle n’est pas envieuse, elle ne fanfaronne pas, elle ne se gonfle pas d’orgueil, elle ne fait rien d’inconvenant, elle ne cherche pas son intérêt, elle ne s’irrite pas, elle ne tient pas compte du mal reçu, elle ne se réjouit pas de l’injustice mais elle met sa joie dans la vérité. Elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle endure tout.”

Ce n’est pas une sentimentalité. C’est une force. Une force qui ressemble, comme nous l’avons vu dans le premier essai à propos de Martin Luther King, à quelque chose de plus proche du courage que de la tendresse.

1.2 Ce que Jésus fait en disant “amis”

Revenons au geste de Jésus. Le soir du Jeudi Saint, dans le contexte d’un repas qui sera le dernier, entouré d’hommes qui vont le trahir, le fuir ou le renier dans les heures qui suivent, il prononce ces mots : “Je vous appelle amis.”

Mesurons l’audace de ce geste dans son contexte culturel et religieux immédiat. Dans le monde juif de l’époque, la distance entre Dieu et l’homme est infinie et sacrée. Moïse ne peut voir Dieu que de dos sans mourir. Les prêtres entrent dans le Saint des Saints avec une corde attachée au pied, pour que l’on puisse retirer leur corps s’ils meurent foudroyés par la présence divine. La transcendance divine est une séparation ontologique que nul ne peut franchir.

Et voilà que Jésus, se présentant lui-même comme le chemin vers ce Dieu, abolit cette séparation non pas en niant la transcendance divine mais en l’habitant comme ami. Il ne dit pas : “Vous êtes mes serviteurs bien-aimés.” Il ne dit pas : “Vous êtes mes disciples fidèles.” Il dit : “Vous êtes mes amis.” Et il précise immédiatement ce que cela signifie : “parce que je vous ai fait connaître tout ce que j’ai appris de mon Père.” L’amitié est ici définie par le partage total — non pas la rétention d’information que pratique le maître avec ses serviteurs, mais la transparence de celui qui n’a rien à cacher et rien à protéger.

Thomas d’Aquin, dans la Somme Théologique (II-II, q. 23, a. 1), définit la charité — l’agapè — précisément comme une amitié avec Dieu : “La charité est une amitié de l’homme pour Dieu.” Il s’appuie sur Aristote pour montrer que l’amitié requiert une certaine communauté de vie, une convivialité — et il affirme que c’est précisément ce que la grâce établit : une participation à la vie divine qui rend possible une véritable amitié entre l’homme et Dieu, et par extension, entre les hommes eux-mêmes dans cette lumière.

Cette définition thomasienne est révolutionnaire dans sa portée : si la charité est une amitié et non une obligation, alors la relation chrétienne fondamentale n’est pas celle du serviteur à son maître, ni celle du sujet à son souverain, ni celle du pénitent à son juge — mais celle de l’ami à son ami. Et cela change tout.

1.3 L’amitié est l’antidote au pharisianisme

Nous avions défini, dans le premier essai, le pharisianisme comme une peur existentielle habillée en vertu : la peur de l’autre, la peur de soi, la peur du vide qui se creuse lorsqu’on cesse de se définir par la règle et le rang. Or l’amitié authentique — l’agapè — est précisément ce qui guérit cette peur à sa racine.

Car la peur de l’autre naît de l’ignorance de l’autre, et l’ignorance naît de la distance. Le pharisien maintient l’autre à distance — par le jugement, par la classification, par l’exclusion — précisément pour ne pas avoir à le rencontrer, c’est-à-dire pour ne pas risquer d’être transformé par cette rencontre. Car la vraie rencontre transforme. Elle dérange les certitudes, elle bouscule les catégories, elle oblige à réviser les jugements préétablis.

L’amitié au sens de l’agapè est le courage de cette transformation. Elle est le consentement à laisser l’autre me changer, à recevoir de lui quelque chose que je n’aurais pas pu trouver seul, à reconnaître que mon chemin vers la vérité passe par lui — même si lui ne me ressemble pas, même s’il me dérange, même s’il me blesse parfois.

Fromm, dans “L’Art d’Aimer”, l’avait formulé avec une précision remarquable : “Aimer une personne, c’est tenir compte de sa vie et de sa croissance.” Non pas de sa conformité à mes attentes. Non pas de son utilité pour mon projet. Mais de sa propre vie, de sa croissance dans la direction qui lui est spécifique. C’est la définition la plus concise de l’amitié comme antidote au pharisianisme : elle respecte l’altérité de l’autre au lieu de chercher à le réduire à ce que je peux contrôler.

L’amitié dans le sens de l’agapé est donc la voie christique par excellence, peut-être nous pouvons dire que c’est le don testamentaire le plus grand que Jésus fait à ses apôtres, à ses disciples, à nous. Jésus était inlassablement en quête d’amitié pour révéler l’amour inconditionnel du Père, le vraie visage de son Père, de notre Père, notre Abba, notre “petit papa” en prenant l’expression affective d’un petit enfant à son père !

Deuxième partie : La Théorie U — l’agapè en langage contemporain

2.1 Otto Scharmer et l’intelligence du futur émergent

Otto Scharmer, économiste et théoricien des organisations au MIT, a développé depuis plus de vingt-six ans un outil de transformation individuelle et collective qu’il appelle la Théorie U. À première lecture, cela peut sembler éloigné des rivages théologiques que nous avons explorés. À y regarder de plus près, la convergence est saisissante.

La Théorie U part d’un diagnostic simple et radical : la plupart de nos réponses aux crises — individuelles, organisationnelles, sociétales — reproduisent les mêmes schémas du passé. Nous réagissons aux situations nouvelles avec des réflexes anciens. Nous téléchargeons — pour employer le langage de Scharmer — des habitudes de pensée et d’action qui ont peut-être été adaptées hier mais qui sont inadéquates aujourd’hui. Et ce “téléchargement” automatique est précisément ce que nous avons appelé, dans le premier essai, le pharisianisme : la répétition mécanique d’un système fermé en réponse à des situations qui appellent une ouverture créative. Selon Scharmer le “téléchargement automatique” est en quelque sorte le fonctionnement permanent de notre logiciel intern de savoir, la somme de nos acquisitions intellectuels.

La sortie de ce cycle, selon Scharmer, passe par ce qu’il appelle le mouvement en U : une descente progressive vers un niveau de conscience plus profond, suivi d’une remontée vers l’action transformée. Ce mouvement comporte trois ouvertures fondamentales, présentées comme les conditions d’accès à ce qu’il nomme le Presencing — la présence à ce qui veut émerger, à ce “qui suis-je” :

• L’esprit ouvert (Open Mind) : la suspension successive du jugement, la capacité de voir ce qui est réellement là plutôt que ce que l’on s’attend à voir.
• Le cœur ouvert (Open Heart) : la capacité d’être touché par ce que l’on voit, de laisser la réalité de l’autre vraiment pénétrer, de ne pas se protéger derrière l’armure de l’analyse froide.
• La volonté ouverte (Open Will) : la capacité de lâcher prise sur l’identité et les projets anciens pour laisser émerger quelque chose de nouveau — ce que Scharmer appelle letting go et letting come. Dans le langage chrétien on pourrait dire selon l’Évangile selon Luc, chapitre 2, verset 14 : « […] et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté », c’est à dire entrer successivement et profondément dans la paix avec soi-même, avec l’autre, avec la création, avec le Créateur.

Ces trois ouvertures font écho à trois obstacles symétriques que Scharmer identifie comme les Voices of Judgment, Cynicism and Fear — les voix du jugement, du cynisme et de la peur — qui correspondent presque exactement aux mécanismes défensifs du pharisianisme tels que nous les avons décrits : le jugement qui classe et exclut, le cynisme qui protège contre la déception, la peur qui ferme et rigidifie.

2.2 Le U comme structure de la conversion

Ce qui est remarquable dans la Théorie U, c’est que sa structure formelle reproduit, dans un langage accessible à tout homme de bonne volonté quelle que soit sa tradition spirituelle ou son absence de tradition, ce que les mystiques chrétiens décrivent comme le chemin de la conversion ou de l’individuation (selon Jung).

La descente du U — la catabase (du grec ancien κατάϐασις / katábasis, « descente, action de descendre ») dont parlait Jung — passe par plusieurs étapes que Scharmer décrit avec précision :

La co-initiation : prendre le temps d’écouter, de s’arrêter, de suspendre les certitudes habituelles pour vraiment voir ce qui est là — dans la situation, dans les personnes concernées, dans les besoins réels plutôt que dans les problèmes tels qu’on les a préalablement définis. C’est le mouvement des Pères du Désert s’asseyant dans leur cellule avant de donner une parole. C’est le mouvement de Jésus qui, avant d’agir, voit : “Jésus, levant les yeux et voyant qu’une grande foule venait à lui…” (Jn 6, 5). Il voit d’abord. Il ne réagit pas mécaniquement.

La co-perception : sortir de son cadre habituel pour aller sur le terrain, pour être en contact direct avec la réalité telle qu’elle est vécue par ceux qui sont concernés. C’est l’incarnation comme méthode épistémologique (du grec ancien ἐπιστήμη / epistếmê, « connaissance vraie, science » et λόγος / lógos / « discours ») : on ne connaît vraiment que ce que l’on a approché de près, ce que l’on a laissé nous toucher. Scharmer cite souvent l’exemple de médecins qui passent une semaine à vivre comme leurs patients pour comprendre réellement ce qu’ils vivent — et qui en sortent transformés dans leur pratique. Autrement dit, c’est apprendre à voir comme Dieu le Père nous voit dans le Fils en Esprit et en Vérité. Luisa Piccarreta, une mystique italienne, parlait de l’échange successive et total de notre être avec l’être de Dieu, en recevant toujours plus l’être du Père en nous par le désir croissant et ardent.

Le Presencing : le point bas du U, le moment le plus profond et le plus difficile. C’est le lieu du lâcher prise radical — de l’identité professionnelle, des certitudes acquises, des projets préétablis — pour demeurer dans un not-knowing créatif (incertitude, non-savoir, non-connaitre creative) d’où quelque chose de vraiment nouveau peut émerger. Scharmer l’appelle presencing en combinant presence et sensing — être présent à ce qui veut se manifester. C’est étonnamment proche de ce que Ignace de Loyola appelle l’indifférence : non pas l’indifférence affective, mais la disponibilité intérieure à ce que Dieu veut, au-delà de ce que moi je veux. Au moment de la première manifestation publique en tant que messie, Jésus dit à la samaritaine : Mais l’heure vient, et elle est déjà là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. En effet, ce sont là les adorateurs que recherche le Père. Dieu est Esprit et il faut que ceux qui l’adorent l’adorent en esprit et en vérité.» (Jean 4:23-24).

La co-création et la co-évolution : la remontée du U, qui aboutit à l’action transformée — non plus la reproduction des schémas anciens, mais la mise en œuvre de ce qui a émergé du silence profond. Cette action est prototypée, testée, ajustée — dans un esprit d’humilité et d’apprentissage permanent qui est aux antipodes de la rigidité pharisaïque. On pourrait dire de passer de l’état de non-connaitre au co-naître, devenir ce que nous sommes en mourront à nous-mêmes. Rabbi Jésus dit au rabbi Nicodème: «En vérité, en vérité, je te le dis, à moins de naître d’eau et d’Esprit, on ne peut entrer dans le royaume de Dieu.» (Jean 3:3).

2.3 La convergence : Ce que Scharmer ne dit pas toujours explicitement

Scharmer lui-même, dans ses écrits les plus personnels, reconnaît les sources spirituelles de sa réflexion. Il cite Goethe, dont la phénoménologie de la perception — voir avec les yeux du cœur autant qu’avec les yeux de la raison — est l’une des racines philosophiques de la Théorie U. Il cite des traditions contemplatives variées. Il n’est pas théologien, et la Théorie U est délibérément construite comme un outil trans-confessionnel, accessible à tout homme de bonne volonté quelle que soit sa tradition.

Mais ce que nous pouvons dire, depuis les rivages de la réflexion que nous avons menée dans ces trois essais, c’est que la Théorie U décrit fonctionnellement ce que la voie christique propose ontologiquement. Les trois ouvertures — esprit, cœur, volonté — sont les conditions anthropologiques de l’agapè. Le mouvement en U est la structure formelle de ce que Thomas d’Aquin appelle la conversion — le retournement du cœur — et de ce que Jung appelle l’individuation.

La différence n’est pas dans la forme du chemin mais dans ce que l’on rencontre au point bas du U. Pour Scharmer, c’est le futur émergent — ce que la situation appelle, ce que le groupe porte en lui comme potentiel non encore actualisé. Pour la tradition christique, c’est Quelqu’un — non pas une abstraction, non pas un principe, mais une présence personnelle qui dit : “Je vous appelle amis” dixit Rabbouni Yeshoua.

Cette différence n’invalide pas la convergence. Elle l’enrichit. La Théorie U peut être un chemin d’accès pour ceux qui ne parlent pas encore le langage de la foi, ou pour ceux qui ont été blessés par des institutions religieuses pharisaïques et qui ont besoin d’un espace neutre pour retrouver confiance dans la transformation collective. Et la profondeur de la proposition christique peut nourrir et fonder ce que la Théorie U propose, en lui donnant un ancrage dans le réel qui dépasse la seule efficacité organisationnelle.

Troisième partie : L’amitié en cercles concentriques

3.1 De Jésus à ses apôtres : Le cercle intérieur

Jésus n’a pas dit “Je vous appelle amis” à la foule des cinq mille. Il l’a dit à ses Douze — ou plutôt aux onze qui restaient après le départ de Judas — dans l’intimité du Cénacle, la nuit de sa passion. L’amitié commence toujours dans un cercle intime. Elle ne peut pas être d’emblée universelle sans passer d’abord par la profondeur du particulier.

Cette progression est pédagogiquement et psychologiquement essentielle. Jésus a choisi ses apôtres — “Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis” (Jn 15, 16) — et il a passé trois ans avec eux dans une proximité totale. Il a mangé avec eux, marché avec eux, dormi avec eux, pleuré avec eux, rit avec eux. Il a vu leurs mesquineries — ils se disputaient pour savoir qui serait le plus grand. Il a vu leurs lâchetés — ils se sont tous enfuis. Il les a connus tels qu’ils étaient, ombre et lumière, et il leur a dit quand même : “Amis.”

C’est le modèle de toute amitié authentique : elle connaît l’autre tel qu’il est — pas tel qu’il devrait être, pas tel qu’il se présente en public — et elle choisit quand même la relation. Elle ne ferme pas les yeux sur les défauts : elle les voit et elle reste. Elle fait tomber les masques hypocrites (hypocrisie vient du grec ὑπόκρισις / hupókrisis, « action de jouer un rôle » et « feinte, faux-semblant ». Le mot hypocrite est également dérivé du mot grec ὑποκριτής / hupokritḗs, « acteur, comédien » et « fourbe, hypocrite ») Ce rester n’est pas de la complaisance : c’est de la foi en ce que l’autre peut devenir, en ce qu’il est profondément au-delà de ses manquements présents.

La Théorie U appelle cela le holding space — tenir l’espace : créer et maintenir un environnement relationnel suffisamment sécurisant pour que les personnes puissent descendre au fond du U sans craindre le jugement ou l’abandon. C’est précisément ce que Jésus fait avec ses apôtres pendant trois ans : il tient l’espace. Il ne les abandonne pas quand ils ne comprennent pas. Il ne les congédie pas quand ils échouent. Il recommence, il réexplique, il montre encoreet encore.

3.2 De ses disciples au sens large : Le cercle élargi

Mais l’amitié christique ne s’arrête pas au cercle des Douze. Elle se déploie progressivement vers un cercle plus large : les disciples, les femmes qui suivent Jésus et que l’Évangile nomme avec un soin remarquable — Marie, mère de Jésus, Marie-Madeleine, Marthe et Marie, Jeanne, Salomé, Suzanne —, les foules qui viennent l’écouter, le centurion romain dont la foi l’étonne, la femme hémorisse et sa confiance totale, la Syro-Phénicienne dont la répartie le fait changer d’avis, la rencontre et la révélation messianique à la Samaritaine, le Samaritain qu’il choisit comme héros de sa parabole la plus célèbre.

Cette extension progressive du cercle de l’amitié suit une logique d’incarnation : elle commence par être vécue dans une relation concrète, particulière, historique — et c’est parce qu’elle est vécue là qu’elle peut se proposer universellement. L’amour universel qui n’est pas fondé dans l’amour particulier est une abstraction. Le pharisien peut aimer l’humanité en général tout en méprisant son voisin concret. L’ami aime son voisin concret, et c’est cet amour-là qui, petit à petit, s’élargit jusqu’à embrasser l’humanité.

Jung avait compris cette structure : l’individuation — le chemin vers soi — est la condition de la relation authentique. On ne peut aimer vraiment que si l’on existe vraiment. Et on ne commence à exister vraiment qu’à travers des relations concrètes, particulières, incarnées — pas à travers des principes abstraits.

3.3 Vers tout homme de bonne volonté : Le cercle universel

Le troisième cercle est le plus vaste. En reprenant ce qui a déjà été dit, il correspond à ce que Scharmer propose avec la Théorie U : un outil accessible à tout homme de bonne volonté, quelle que soit sa tradition spirituelle, culturelle ou philosophique, qui désire contribuer à un monde différent.

La formule “tout homme de bonne volonté” mérite qu’on s’y arrête. Elle vient du chant des anges à la nativité : “Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté” (Lc 2, 14). Elle ne dit pas : aux hommes parfaits. Elle ne dit pas : aux hommes qui ont la bonne doctrine. Elle dit : à ceux qui veulent bien — c’est-à-dire à ceux qui ont consenti, au moins en intention, à orienter leur vouloir vers le bien.

La bonne volonté, dans cette acception, est la condition minimale et suffisante pour entrer dans le mouvement. Elle n’exclut pas les doutes, les erreurs, les contradictions, les blessures. Elle exclut seulement le refus délibéré de toute ouverture — ce que Scharmer appelle le downloading (téléchargement) indépassable, et ce que la tradition christique appelle l’endurcissement du cœur.

C’est sur cette base que la Théorie U peut servir de langage commun pour des personnes de traditions différentes — chrétiens, bouddhistes, laïcs, humanistes, agnostiques — qui reconnaissent qu’elles partagent une orientation fondamentale vers plus d’humanité, plus de justice, plus de vie dans leurs organisations et leurs communautés. Et c’est sur cette même base que la proposition christique de l’amitié peut se proposer universellement : non pas comme une doctrine à accepter, mais comme une invitation à vivre une qualité de relation qui correspond au désir le plus profond de tout être humain, un chemin d’une vie.

Quatrième partie : Le don de sa vie — l’horizon ultime

4.1 L’amitié jusqu’où ?

Nous avons exploré l’amitié comme chemin accessible, comme pratique quotidienne, comme outil de transformation individuelle et collective. Mais nous ne pouvons pas clore cet essai sans regarder en face ce que Jésus lui-même place comme horizon ultime de cette amitié : “Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis.” (Jn 15, 13)

Cette phrase est prononcée dans le même discours que “je vous appelle amis”. Elle n’est pas séparable de l’invitation à l’amitié : elle en est l’accomplissement logique. Si l’amitié est définie par le don total de soi — non pas la rétention d’information, non pas le calcul des avantages mutuels, non pas la réciprocité conditionnelle — alors sa forme ultime est le don de la vie elle-même.

Jésus ne dit pas cela de manière abstraite. Il le dit la nuit qui précède sa crucifixion. Il le dit à des hommes qui vont très bientôt comprendre ce qu’il voulait dire. Il ne propose pas un idéal lointain : il annonce ce qu’il va faire dans les heures qui suivent.

Et c’est précisément là que la proposition christique dépasse infiniment tout ce que la philosophie, la psychologie ou la théorie organisationnelle peuvent proposer. La Théorie U est un outil remarquable. L’agapè aristotélicienne et thomasienne est une réflexion profonde. Mais aucun de ces chemins ne va jusqu’à : “Je donne ma vie pour toi.”

4.2 La Kénose : Le dépouillement comme forme suprême de l’amitié

Paul, dans la lettre aux Philippiens (2, 6-11), décrit ce mouvement avec un mot grec devenu central dans la théologie chrétienne : kénose — le videment, le dépouillement. Jésus “ne s’est pas prévalu de son égalité avec Dieu, mais il s’est dépouillé lui-même en prenant la condition de serviteur… S’étant comporté comme un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix.” Paul nous exhorte, afin que notre «… attitude soit identique à celle de Jésus-Christ:»

La kénose est le mouvement inverse du pharisianisme. Là où le pharisien accumule — certitudes, mérites, signes de supériorité, protection institutionnelle — le Christ se vide. Là où le pharisien s’élève aux yeux des hommes, le Christ descend jusqu’aux enfers. Là où le pharisien juge l’autre pour se définir au-dessus de lui, le Christ prend la place de l’autre — “Il a porté nos péchés dans son corps” (1 P 2, 24).

Et cette kénose n’est pas une destruction. C’est, paradoxalement, la forme suprême de la plénitude. Car celui qui se vide pour l’autre ne se perd pas : il se trouve. “Qui veut sauver sa vie la perdra, et qui perd sa vie à cause de moi la trouvera.” (Mt 16, 25). C’est la logique du grain de blé — nous y avons déjà fait allusion — qui doit mourir pour porter du fruit.

Dans le langage de la Théorie U, le point bas du U — ce moment de letting go (laisser aller, lâcher prise) radical où l’on lâche l’ancienne identité pour laisser émerger quelque chose de nouveau — est une kénose fonctionnelle. Scharmer lui-même le reconnaît : le moment le plus profond et le plus difficile de la descente en U ressemble à une petite mort. On lâche ce que l’on était pour devenir ce que l’on n’est pas encore. Et de ce vide consenti émerge une créativité et une fécondité qui n’auraient pas été possibles autrement.

La différence entre la kénose christique et le letting go de Scharmer est la même que celle que nous avons identifiée entre le Presencing et la présence à Quelqu’un : là où Scharmer parle d’un processus, la tradition christique parle d’une relation. Le Christ ne se vide pas vers un vide : il se vide vers l’autre, pour l’autre, à cause de l’autre. Sa mort n’est pas une dissolution : c’est le don le plus personnel qui soit. De plus qu’il se dépouille de tout, de plus le visage de la miséricorde infinie du Père apparaîtra.

4.3 La Résurrection : L’amitié a le dernier mot

Nous ne pouvons pas parler de la mort du Christ sans parler de sa résurrection. Non pas pour escamoter la mort dans un happy end trop rapide, mais parce que la résurrection est précisément l’affirmation que le don de la vie ne détruit pas celui qui le fait : il le transfigure.

La résurrection n’annule pas la croix. Elle ne dit pas que la souffrance n’était pas réelle, que la mort n’était qu’une illusion. Elle dit quelque chose de plus radical : l’amour est plus fort que la mort. Que le don de soi — jusqu’au bout, jusqu’à la vie elle-même — est la seule réalité qui ne puisse pas être définitivement défaite. Cela fait résonner l’annonce de cette amour dans le Cantique des Cantiques, chapitre 8, verset 6 : “Pose-moi comme une sceaux sur ton cœur, comme une empreinte sur ton bras, car l’amour est aussi fort que la mort, la passion est aussi inflexible que le séjour des morts. Ses ardeurs sont des ardeurs de feu, une flamme de l’Eternel.” Ce qui fait résonner la phrase si chère à notre Frère Paul-Adrien : “L’amour vaincra !”

C’est pourquoi les martyrs chrétiens — de Polycarpe de Smyrne au XXème siècle aux martyrs de Centrafrique au XXIème — ne mouraient pas avec désespoir mais avec une paix qui dépassait l’entendement de leurs bourreaux. Ils avaient compris quelque chose que la logique du pouvoir ne peut pas comprendre : que l’amitié en Christ donnée jusqu’au bout est indestructible.

Et c’est pourquoi aussi Martin Luther King, face à la menace permanente de mort, pouvait dire : “Si un homme n’a pas découvert pour quoi il est prêt à mourir, il n’est pas apte à vivre.” Ce n’était pas du fanatisme. C’était la reconnaissance lucide que certaines réalités — la dignité humaine, la fraternité, la justice — méritent d’être aimées plus que sa propre survie.

Cinquième partie : Une synthèse praticable — le chemin de l’amitié au quotidien

5.1 Commencer là où l’on est

La grandeur de la proposition christique et la cohérence de la Théorie U pourraient donner le vertige. Devant l’horizon du don total de soi, devant la profondeur du U, devant l’exigence de l’agapè portée jusqu’à son terme ultime, on pourrait être tenté de se dire : “Ce n’est pas pour moi. C’est pour les saints, pour les héros, pour les mystiques. Moi, je suis trop petit, trop blessé, trop ordinaire.”

Ce serait précisément retomber dans le piège que nous avons décrit tout au long de ces trois essais : la comparaison qui écrase, la perfection comme barrière à l’entrée, le tout-ou-rien qui paralyse. Le pharisien intérieur qui dit : “Si je ne peux pas tout donner parfaitement, je ne donne rien.”

La voie christique commence là où l’on est. Pas là où l’on devrait être. Pas là où les autres sont. Là où l’on est — avec ses blessures, ses peurs, ses demi-mesures, ses bonnes volontés imparfaites et ses mauvaises habitudes en cours de transformation. La parabole du fils prodigue ne commence pas quand le fils est déjà guéri et transformé : elle commence quand “rentrant en lui-même” (Lc 15, 17) — cette expression remarquable — il décide de se lever et de marcher dans la bonne direction. C’est suffisant pour que le père coure à sa rencontre. Notre Père qui est aux cieux désir nous inviter à célébrer avec Lui notre progrés et non la perfection ou la réussite !

Scharmer, de son côté, insiste sur ce point avec une clarté pédagogique précieuse : la Théorie U ne demande pas la perfection comme condition d’entrée. Elle demande les trois ouvertures — esprit ouvert, cœur ouvert, volonté ouverte — et ces ouvertures ne sont pas des états définitivement acquis. Ce sont des orientations, des intentions, des directions du regard que l’on peut choisir à nouveau à chaque instant, même après les avoir perdues.

5.2 Les pratiques concrètes de l’amitié au sens de l’agapè

La première pratique : Suspendre le jugement

C’est la première ouverture de Scharmer — l’Open Mind — et c’est aussi la première invitation de la voie christique : “Ne jugez pas, afin de ne pas être jugés.” (Mt 7, 1). Non pas l’absence de discernement — nous avons montré dans le premier essai que discerner l’acte du pécheur est nécessaire — mais la suspension du verdict définitif sur la personne.

Concrètement, cela ressemble à ceci : dans la prochaine conversation difficile, dans le prochain désaccord, dans la prochaine rencontre avec quelqu’un qui irrite ou dérange, s’accorder une fraction de seconde pour se demander :

• “Qu’est-ce qui a fait de cette personne ce qu’elle est aujourd’hui ?
• Quelle blessure porte-t-elle que je ne vois pas ?
• Quelle peur l’anime que je ne comprends pas encore ?”

Non pas pour excuser, mais pour comprendre. Et la compréhension est le premier acte de l’amitié.

Les Pères du Désert avaient une pratique similaire qu’ils appelaient la logismoi — la surveillance des pensées, et particulièrement des pensées de jugement. Chaque fois qu’une pensée condamnatrice surgissait à l’égard d’un frère, ils la reconnaissaient, la nommaient, et choisissaient délibérément de ne pas la laisser s’installer. Non par répression, mais par réorientation : “Ce frère m’agace. Qu’est-ce que cela me dit de moi-même ?”

Il existe une fable d’Ésope d’une densité remarquable, qui traverse les siècles avec une fraîcheur intacte précisément parce qu’elle touche à quelque chose d’universellement humain.

Un maître demande à son serviteur (certaines versions disent que c’est Ésope lui-même dans sa condition d’esclave) de lui préparer le meilleur mets qui soit pour un grand festin. Le serviteur revient avec une langue de bœuf, simplement apprêtée. Le maître, surpris, lui demande d’expliquer ce choix. Ésope répond :

“La langue est la chose la plus précieuse qui soit. Par elle naissent les liens entre les hommes, les vérités qui libèrent, les mots qui guérissent, les promesses qui fondent les cités et les amitiés qui durent.”

Le lendemain, le même maître lui demande de préparer le mets le plus détestable et le plus dangereux. Le serviteur revient avec… une langue de bœuf. Le maître s’irrite de cette apparente moquerie. Ésope reprend :

“La langue est aussi la chose la plus dangereuse qui soit. Par elle naissent les guerres, les calomnies, les jugements qui brisent les êtres, les mensonges qui détruisent les familles, les mots qui tuent plus sûrement que l’épée.”

Cette fable est d’une pertinence saisissante dans notre réflexion. Car c’est précisément la langue — cet organe minuscule que Jacques, dans son épître, compare à “un feu, un monde d’iniquité” capable d’“enflammer le cours de la vie” (Jc 3, 6) — qui constitue le point de bascule entre le jugement intérieur qui reste une tentation et le jugement extérieur qui devient une blessure infligée.

Le pharisianisme, en effet, ne demeure pas longtemps silencieux. Il a besoin de se nommer, de se proclamer, de se justifier à voix haute. Il a besoin que l’autre sache qu’il est jugé, classé, condamné. Car le jugement prononcé accomplit quelque chose que le jugement pensé ne fait pas encore : il fixe l’autre dans son péché, il le réduit publiquement à ses manquements, il ferme l’espace de sa transformation possible.

C’est pourquoi la discipline de la langue — non pas le silence craintif qui cache la lâcheté, mais la parole choisie, pesée, orientée vers la vie — est l’une des pratiques les plus concrètes et les plus exigeantes du chemin d’amitié que Jésus propose.

Car remarquons ce que Jésus ne fait pas avec sa langue dans les moments les plus décisifs de l’Évangile. Face à la Samaritaine qui a toujours gardé l’espoir du messie, il lui révèle l’amour inconditionnel du Père, sans la juger sur le fait qu’elle a eu cinq maris et qu’elle vie avec un homme qui n’est pas son mari. Face à la femme adultère, il écrit dans la poussière — geste de silence éloquent — avant de prononcer les seuls mots qui libèrent sans condamner. Face à ses accusateurs lors de son procès, il se tait — ce silence que Pilate lui-même trouve plus éloquent que n’importe quelle défense. Et quand il parle, c’est pour nommer la vérité avec amour : “Lazare, viens dehors !”, “Zachée, descends vite !”, “Femme, ta foi t’a sauvée.”

Dans chacun de ces cas, la langue du Christ est au service de la restauration de l’être, jamais de sa réduction. Elle appelle ce que l’autre est en profondeur plutôt que de fixer ce qu’il a fait en surface. Elle ouvre un avenir plutôt que de sceller un passé.

C’est cela, la “tongue discipline” (discipline de maitriser sa langue) que Scharmer évoque dans la Théorie U sous le concept d’écoute générative : avant de parler, se demander non pas “Qu’est-ce que je pense de cette personne ?” mais “Quelle parole pourrait faire émerger le meilleur de ce qui est présent ici ?” Non pas la parole qui prouve que j’ai raison, mais la parole qui ouvre un espace dans lequel l’autre peut se déployer.

La langue, disait Ésope, est la meilleure et la pire des choses. La voie christique de l’amitié est précisément ce chemin de transformation par lequel la langue devient, peu à peu, davantage ce qu’elle est dans son meilleur usage : non plus l’arme du jugement qui sépare, mais l’instrument de la parole qui relie — qui tisse, patiemment, relation après relation, ce tissu de confiance et de reconnaissance mutuelle sans lequel aucune communauté humaine ne peut vivre, et sans lequel le rêve de Martin Luther King demeurera toujours un rêve plutôt que de devenir, comme il le pressentait, la réalité du Père des cieux.

La deuxième pratique : Écouter vraiment

C’est l’Open Heart de Scharmer — la capacité d’être touché par ce que l’on entend, de laisser la réalité de l’autre pénétrer réellement plutôt que de simplement attendre son tour de parler. Scharmer distingue quatre niveaux d’écoute d’une précision remarquable :

Le premier niveau est l’écoute de confirmation — on écoute pour trouver ce qui confirme ce que l’on pense déjà. Le deuxième est l’écoute factuelle — on enregistre des informations nouvelles mais sans se laisser toucher. Le troisième est l’écoute empathique — on commence à voir le monde depuis la perspective de l’autre, à sentir ce qu’il ressent. Le quatrième est l’écoute générative — on est tellement présent à l’autre que quelque chose de nouveau peut émerger de la relation, quelque chose qu’aucun des deux n’aurait pu produire seul.

Ce quatrième niveau d’écoute est celui de l’agapè. C’est l’écoute de Jésus qui, avant de parler, voit — et qui voit si profondément que la personne se sent connue : “Il m’a dit tout ce que j’ai fait”, s’exclame la Samaritaine après sa rencontre avec lui (Jn 4, 39). Être vraiment écouté, c’est être reconnu dans son être profond. Et cette reconnaissance est l’un des besoins les plus fondamentaux de tout être humain — et l’un des plus rarement satisfaits.

La troisième pratique : Agir depuis le futur émergent

C’est l’Open Will de Scharmer — le letting go et le letting come — et c’est aussi ce que la tradition spirituelle appelle le discernement suivi de l’obéissance au mouvement de l’Esprit. Non pas l’obéissance servile à une autorité extérieure, mais l’obéissance libre à ce que l’on a discerné être juste, vrai, vivant — même quand c’est coûteux, même quand c’est à contre-courant.

Concrètement, dans le contexte de la Théorie U, cela signifie : avant de prendre une décision importante — professionnelle, relationnelle, communautaire — prendre le temps de descendre au fond du U. De se demander non pas seulement “Quelle est la solution la plus efficace ?” mais “Qu’est-ce que cette situation appelle vraiment ? Qu’est-ce qui voudrait émerger ici si je cessais de vouloir contrôler l’issue ?”

Dans le langage christique, cela ressemble à la prière de Gethsémani : “Père, si tu veux, éloigne de moi cette coupe. Cependant, que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne qui se fasse.” (Lc 22, 42). Ce n’est pas une capitulation. C’est l’acte de liberté le plus haut qui soit : choisir librement de s’aligner sur ce qui est plus grand que soi.

La quatrième pratique : Créer des espaces d’amitié

La Théorie U insiste sur l’importance des containers — ces espaces relationnels suffisamment sécurisants pour que la transformation puisse avoir lieu. Sans un espace de confiance, sans un minimum de sécurité psychologique, les personnes ne peuvent pas descendre au fond du U : elles restent en surface, dans la défense et la performance.

Créer des espaces d’amitié au sens de l’agapè, c’est contribuer à construire ces containers dans son milieu immédiat. Cela peut ressembler à beaucoup de choses très concrètes : s’assurer que dans une réunion professionnelle, chaque voix soit vraiment entendue avant que les décisions soient prises. Créer dans sa famille un espace où les erreurs peuvent être nommées sans déclencher une tempête de jugements. Maintenir dans sa communauté de foi un lieu où le doute peut être exprimé sans être immédiatement corrigé.

Ces espaces sont rares et précieux. Ils ne se créent pas par décret mais par exemple : quelqu’un doit commencer à être vulnérable, à montrer ses questionnements, à reconnaître ses erreurs, pour que les autres osent faire de même. C’est le mouvement que Jésus accomplit au Cénacle en lavant les pieds de ses disciples : il commence. Il donne l’exemple d’une forme de relation qui n’existait pas encore. Et par ce geste, il crée un espace nouveau.

5.3 Les cercles d’amitié : Une structure pour avancer ensemble

La Théorie U, dans ses applications pratiques, propose souvent de travailler en cercles — des groupes de dialogue où chacun parle depuis son expérience propre, où l’on écoute sans interrompre, où l’on ne cherche pas à convaincre mais à comprendre ensemble. Ces cercles de dialogue ont été pratiqués dans des contextes extrêmement variés : des conflits post-génocide au Rwanda, des négociations entre patrons et syndicats en crise profonde, des communautés religieuses divisées, des équipes soignantes épuisées.

Ce qui est remarquable, c’est que cette structure n’est pas une invention contemporaine. Elle reproduit, dans un langage laïc et organisationnel, quelque chose que les premières communautés chrétiennes pratiquaient et que les Quakers ont maintenu vivant pendant des siècles sous le nom de Meeting : un espace de présence partagée, de silence commun, d’écoute mutuelle depuis lequel quelque chose peut émerger qui dépasse chaque individu.

La structure du cercle est elle-même symboliquement significative. Dans un cercle, il n’y a pas de haut ni de bas, pas de premier rang ni de dernier rang. Chacun est à égale distance du centre. Et le centre — dans les cercles de dialogue inspirés par la Théorie U — est souvent symbolisé par un objet simple : une bougie, des fleurs, un espace vide. Ce centre vide est l’espace de ce qui peut émerger quand chacun consent à ne pas tout occuper.

Dans la perspective christique, ce centre vide est habité. Il correspond à cette promesse : “Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux.” (Mt 18, 20). Non pas comme une présence magique qui dispense du travail humain, mais comme une présence qui fonde la possibilité de l’amitié authentique — qui garantit que le mouvement vers l’autre n’est pas vain, que l’ouverture n’aboutit pas au vide mais à une plénitude qui dépasse ce que chacun portait individuellement.

Sixième partie : L’amitié comme révolution silencieuse

6.1 Ce que l’amitié change dans le monde

Il serait naïf de penser que les cercles de dialogue, les cercles de parole, des café philo, café théo ou les pratiques d’écoute profonde vont résoudre automatiquement les grandes crises de notre temps — les guerres, les inégalités, les destructions écologiques, les pharisianismes institutionnels de toute sorte. L’amitié au sens de l’agapè n’est pas une solution technique à des problèmes techniques.

Mais elle est quelque chose de plus fondamental : elle est un changement de paradigme dans la manière dont les êtres humains se rapportent les uns aux autres. Et les changements de paradigme, lents à émerger, sont les seuls qui durent.

Gustave Le Bon avait montré comment la foule annihile l’individu. Nous avons vu comment la ruche, à l’inverse, développe l’intelligence de chaque membre au service du tout. Ce passage de la foule à la ruche — de la masse réactive à la communauté créative — ne se fait pas par des lois, par des règlements, par des programmes politiques. Il se fait personne par personne, relation par relation, cercle par cercle.

Chaque fois qu’un être humain choisit l’écoute plutôt que le jugement, l’ouverture plutôt que la fermeture, le don plutôt que la rétention, il contribue à changer la texture du monde social dans lequel il vit. Ces changements sont invisibles à court terme et massifs à long terme. Le sel ne se voit pas dans le pain : il le rend mangeable. La lumière ne s’impose pas : elle illumine simplement.

6.2 La communion des amis — une anticipation du possible

Il existe dans la tradition chrétienne un mot pour désigner cette réalité d’êtres reliés entre eux par l’agapè : communion. Non pas au sens sacramentel étroit, mais au sens originel — le koinonia grec des premières communautés : le partage de vie, la mise en commun non seulement des biens matériels mais des expériences, des blessures, des espoirs, des découvertes.

Les premières communautés chrétiennes, telles que décrites dans les Actes des Apôtres (Ac 2, 42-47), avaient quelque chose de la ruche dans leur organisation : une diversité de membres, une distribution des rôles, une mise en commun des ressources, une vitalité débordante qui attirait les autres non pas par la propagande mais par le témoignage d’une qualité de vie ensemble inédite. “Voyez comme ils s’aiment”, disaient les observateurs extérieurs.

Cette koinonia n’était pas idéale — les Actes eux-mêmes racontent les conflits, les jalousies, les erreurs. Elle était vivante, c’est-à-dire imparfaite et en mouvement, traversée par des tensions et régénérée par le retour à l’essentiel. C’est ce que Scharmer appelle une communauté apprenante : un groupe qui ne prétend pas avoir toutes les réponses, mais qui est engagé ensemble dans le processus de les trouver.

Cette communion des amis est une anticipation de ce qui est possible pour l’humanité. Elle n’est pas encore universelle. Elle commence dans un Cénacle, dans une cellule de désert, dans un cercle de dialogue, dans une famille qui apprend à se parler vraiment, dans une communauté de foi qui redécouvre que son cœur est la relation et non le règlement. Et de là, comme les abeilles qui pollinisent sans le savoir, elle se répand.

6.3 L’horizon que l’on ne perd pas de vue

Tout au long de cet essai, nous avons cherché à proposer un chemin accessible à tous. Un chemin qui ne demande pas d’être déjà saint pour commencer à marcher. Un chemin qui s’emprunte avec ses pieds actuels, dans ses chaussures actuelles, depuis le point où l’on se trouve aujourd’hui.

Mais en proposant ce chemin accessible, nous ne devons pas perdre de vue l’horizon que Jésus lui-même a placé au bout de la route. Non pas pour effrayer — “Je ne vous appelle plus serviteurs” — mais pour que le chemin garde sa direction et son altitude.

Cet horizon, c’est le don total. “Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis.”

Ce don total peut prendre des formes très différentes selon les vies et les vocations. Pour la plupart d’entre nous, il ne prendra pas la forme du martyre au sens physique du terme. Il prendra la forme de ces milliers de petits renoncements quotidiens à la domination, au jugement, à la possession de l’autre. Ces petites morts du moi qui, accumulées jour après jour, constituent une vie donnée. Une vie qui ressemble, au soir de son parcours, à du miel — cette transformation lente et collective de nectars divers en quelque chose de doux et d’impérissable.

Et pour quelques-uns — ceux que la tradition appelle les saints, mais que nous pourrions simplement appeler les amis fidèles jusqu’au bout — ce don total prendra une forme plus radicale encore : le risque de la vie entière pour une cause qui dépasse la survie personnelle. Martin Luther King en est l’exemple le plus récent et le plus éloquent dans notre mémoire collective. Il savait qu’il allait mourir. Il a continué. Non par inconscience ou par fanatisme, mais parce que l’amitié qu’il portait — envers son peuple, envers l’humanité, envers ce Dieu qu’il priait chaque matin — était devenue plus grande que sa peur de la mort.

Épilogue : Une invitation

Ces trois essais ne sont pas une conclusion. Ils sont une invitation — au sens propre du mot : in-vitare, appeler à l’intérieur, faire entrer.

Entrer dans quoi ? Dans le mystère d’une humanité possible. Dans l’expérience — fragile, imparfaite, recommencée — d’une qualité de présence aux autres et à soi-même qui ressemble à ce que Jésus appelait la vie en abondance. Dans ce processus que Jung appelait l’individuation, que Scharmer appelle le mouvement en U, que la tradition christique appelle la conversion et que Catherine de Sienne résumait en une phrase de feu : “Devenez ce que vous êtes et vous mettrez le feu au monde.”

Le chemin n’est pas linéaire. Il est en spirale — on revient sur les mêmes questions, les mêmes blessures, les mêmes tentations, mais à un niveau légèrement différent à chaque fois. La tentation pharisaïque ne disparaît pas une fois pour toutes : elle revient sous des formes nouvelles, plus subtiles, plus difficiles à reconnaître. L’ombre ne s’intègre pas définitivement : elle demande une attention continue. La ruche a besoin d’être entretenue chaque jour.

Mais à chaque retour sur ces questions, à chaque nouvelle traversée du U, à chaque relation choisie plutôt que subie, quelque chose se dépose. Quelque chose qui ressemble à la cire dont les abeilles construisent leurs alvéoles : une infrastructure lentement édifiée, cellule par cellule, qui peut contenir de plus en plus de miel.

Et ce miel — cette douceur transformée, collective, patiente — est peut-être ce que le Cantique des Cantiques cherche à nommer quand il chante :

“Lève-toi vers toi-même, ma compagne, ma belle, et va vers toi-même.”

Car c’est seulement celui qui a consenti à aller vers lui-même — dans toute sa complexité, sa fragilité et sa lumière — qui peut entendre, sans en être écrasé et sans le minimiser, la proposition la plus bouleversante jamais faite à un être humain :

“Je ne vous appelle plus serviteurs. Je vous appelle amis.”

L’amour fraternel dans le Psaume 133 (132)

Chant des montées, de David. Oh! Qu’il est agréable, qu’il est doux pour des frères de demeurer ensemble! C’est comme l’huile précieuse versée sur la tête qui descend sur la barbe, sur la barbe d’Aaron, et sur le col de ses vêtements. C’est comme la rosée de l’Hermon qui descend sur les hauteurs de Sion. En effet, c’est là que l’Eternel envoie la bénédiction, la vie, pour l’éternité.

En guise de “recommencement“ voici l’hymne incontournable à l’amour, que Paul nous a laissé dans sa première épître aux Corinthiens (12:31 – 14:1)

Aspirez aux dons les meilleurs. Je vais encore vous montrer la voie par excellence.

​Si je parle les langues des hommes, et même celles des anges, mais que je n’ai pas l’amour, je suis un cuivre qui résonne ou une cymbale qui retentit. Si j’ai le don de prophétie, la compréhension de tous les mystères et toute la connaissance, si j’ai même toute la foi jusqu’à transporter des montagnes, mais que je n’ai pas l’amour, je ne suis rien. Et si je distribue tous mes biens aux pauvres, si même je livre mon corps aux flammes, mais que je n’ai pas l’amour, cela ne me sert à rien.

L’amour est patient, il est plein de bonté; l’amour n’est pas envieux; l’amour ne se vante pas, il ne s’enfle pas d’orgueil, il ne fait rien de malhonnête, il ne cherche pas son intérêt, il ne s’irrite pas, il ne soupçonne pas le mal, il ne se réjouit pas de l’injustice, mais il se réjouit de la vérité; il pardonne tout, il croit tout, il espère tout, il supporte tout.

L’amour ne meurt jamais. Les prophéties disparaîtront, les langues cesseront, la connaissance disparaîtra. En effet, nous connaissons partiellement et nous prophétisons partiellement, mais quand ce qui est parfait sera venu, ce qui est partiel disparaîtra. Lorsque j’étais enfant, je parlais comme un enfant, je pensais comme un enfant, je raisonnais comme un enfant; lorsque je suis devenu un homme, j’ai mis fin à ce qui était de l’enfant. Aujourd’hui nous voyons au moyen d’un miroir, de manière peu claire, mais alors nous verrons face à face; aujourd’hui je connais partiellement, mais alors je connaîtrai complètement, tout comme j’ai été connu.

Maintenant donc ces trois choses restent: la foi, l’espérance, l’amour; mais la plus grande des trois, c’est l’amour.

​Recherchez l’amour. Aspirez aussi aux dons spirituels, mais surtout à la prophétie.

Bibliographie générale des trois essais

Sources théologiques et spirituelles :

• THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, Cerf, édition complète
• https://www.tradipedia.org/summa
• AUGUSTIN D’HIPPONE, Confessions, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade
• BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermons sur le Cantique des Cantiques, Cerf
• CATHERINE DE SIENNE, Le Dialogue, Cerf, 1992
• JEAN DE LA CROIX, La Nuit Obscure et La Vive Flamme d’Amour, Cerf
• THÉRÈSE D’AVILA, Le Château Intérieur, Cerf
• IGNACE DE LOYOLA, Exercices Spirituels, Desclée de Brouwer
• Apophtegmata Patrum, Solesmes, 1985
• JEAN-PAUL II, Dives in Misericordia et Redemptor Hominis
• CONCILE VATICAN II, Gaudium et Spes et Lumen Gentium

Sources philosophiques et psychologiques :

• JUNG Carl Gustav, Ma Vie, Gallimard, 1966
• JUNG Carl Gustav, L’Homme et ses Symboles, Robert Laffont, 1964
• JUNG Carl Gustav, Psychologie et Religion, Buchet-Chastel, 1958
• FROMM Erich, L’Art d’Aimer, EPI, 1968
• FROMM Erich, La Peur de la Liberté, Buchet-Chastel, 1963
• LE BON Gustave, Psychologie des Foules, PUF, 1895
• BUBER Martin, Je et Tu, Aubier, 1969
• ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, Vrin, livres VIII et IX

Sources contemporaines :

• SCHARMER Otto, Theory U : Leading from the Future as It Emerges, Berrett-Koehler, 2009
• SCHARMER Otto, The Essentials of Theory U, Berrett-Koehler, 2018
• KING Martin Luther, Strength to Love, Harper & Row, 1963
• KING Martin Luther, I Have a Dream, discours du 28 août 1963
• SEELEY Thomas, Honeybee Democracy, Princeton University Press, 2010
• VON FRISCH Karl, Vie et Mœurs des Abeilles, Albin Michel, 1955

Wiktionnaire

• αγάπη : Du grec ancien ἀγάπη, agápē.
• agapè (cliquez pour lire sur Wiktionnaire) :
  • Étymologie
    Ré-emprunt savant au grec ancien ἀγάπη, agápê (« affection »), après que agape a pris le sens restreint de « communion, repas commun ».
  • Nom commun
    Invariable
    agapè
    \a.ɡa.pɛ
    agapè \a.ɡa.pɛ\ féminin
  • (Philosophie) Amour désintéressé, sans désir de possession de l’autre, amour altruiste.
  • Pour Anders Nygren, l’éros de Platon est un désir, une aspiration, une convoitise liée à un sentiment de privation, qui est un de ses éléments constitutifs. Il n’est pas purement spontané et immotivé comme pourrait l’être l’agapè, qui est une conception fondamentale et originale du christianisme. — (Wikipédia)
  • Agapè, d’où Paul a tiré le mot « agape », est le cauchemar des traducteurs du Nouveau Testament. Le latin en a fait caritas et le français « charité », mais « charité », après des siècles de bons et loyaux services, ne fait de toute évidence plus l’affaire aujourd’hui. Alors « amour », tout simplement ? Mais agapè n’est ni l’amour charnel et passionnel, que les Grecs nommaient eros, ni celui, tendre, paisible, et qu’ils nommaient philia, des couples unis ou des parents pour leurs très jeunes enfants. Agapè va au-delà. C’est l’amour qui donne au lieu de prendre, l’amour qui se fait petit au lieu d’occuper toute la place, l’amour qui veut le bien de l’autre plutôt que le sien, l’amour affranchi de l’ego. — (Emmanuel Carrère, Le Royaume, 2014, pp. 207-208)
  • (Religion) (Langage biblique) Amour de Dieu.[1]
    Lorsqu’il engendre des enfants, il leur communique cette agapè qui caractérise sa nature. De ce fait, il ne reste plus qu’à déduire la conséquence : l’enfant de Dieu est « naturellement » aimant ; la charité est l’apanage de tout disciple « rené » de Dieu […] — (Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament : analyse des textes, tome 3, page 343, 1959, Librairie Lecoffre)
  • Notes
    Parfois décrit comme masculin[2], bien que le mot du grec ancien soit féminin.
    Vocabulaire apparenté par le sens
    éros
    Apparentés étymologiques
    agape
• Schwarmintelligenz (l’intelligence de la ruche appliqué comme le quatrième pilier en politique dans la Partie Politique : Die Basis en Allemagne)
  • https://diebasis-partei.de/partei/4-saeulen/